A dimensión relixiosa e crente do prof. M. Regueiro nunca se cita ou salienta nos diversos rexistros e artigos sobre a súa vida e obra, sendo moitas as entradas que aparecen e podemos atopar sobre o seu quefacer nos diversos campos do humanismo e da cultura. Foi persoa de fondas inquedanzas que o levaron a compartir vida e búsquedas con homes e mulleres dos máis diversos campos da vida e a cultura de Galicia. Nada humano foi alleo ás súas pescudas filosóficas ata os mesmos umbrais da súa morte.
A miña relación co Prof. Regueiro Tenreiro ten tres etapas ben definidas, nas que o tema da fe estivo moi presente. A primeira foi en Salamanca, onde era seminarista de Santiago e logo estudante de filosofía. El era maior ca min polo que a relación foi cordial mais distante. A segunda etapa foi o noso traballo conxunto no Instituto Teolóxico Compostelán, no que eu era Director e el foi xenerosamente uns anos profesor de filosofía. Aquí sentiuse coma de volta á casa e alegrounos a vida a colegas e alumnos. A terceira etapa foi o seu tempo de xubilación e enfermidade a carón da súa querida Maite.
Manolo Regueiro Tenreiro cursou os estudos secundarios e os de filosofía no seminario Conciliar de Santiago de Compostela, licenciouse en Teoloxía na Universidade Pontificia de Salamanca e logo licenciouse en Filosofía e Letras na mesma Salamanca, antes de doutorarse na Complutense de Madrid. Como profesor exerceu en Soria, Salamanca, Vilalba, onde dirixiu o instituto Santiago Basanta Silva, e Lugo en varias etapas.
Orla da Licenciatura en Teoloxía, 1966
Algunhas das súas pescudas intelectuais sitúanse no campo das relacións entre fe e razón, ás que facía frecuente alusión nas súas clases e nas intervencións na presentación de libros e conferencias no ITC, para o que sempre estaba dispoñible.
A súa situación de longa enfermidade levouno a aceptar con paz e asumir, en varias ocasións, que a vida chegaba ó remate. Isto deume ocasión de falar e admirar a súa profunda e ó tempo sinxela fe. Tiña grande devoción polo Apóstolo Santiago, a Eucaristía e todo aquilo que di referencia á relixiosidade popular. Eu mesmo prologuei o seu precioso libriño, que editou xunto co amigo Xosé Antonio González sobre “O camiño da Cruz. Textos-Estudios-Celebración”. É un comentario e proposta pastoral sobre o “Viacrucis” de Paul Claudel, traducido ó galego por Filgueira Valverde. Isto lévame a unha pequena reflexión, como en Manolo a persoa intelectual e a de fe sinxela compoñen unha harmonía envidiable.
O fenómeno relixioso popular intenta buscar unhas relacións co divino máis simples, directas e accesibles a todos. Isto fai posible que a devoción popular estea en contacto concreto co simbólico en contraposición ao abstracto. Comporta, con frecuencia, unha reacción antiintelectualista e, á súa vez, a creación doutras linguaxes máis próximas ao mundo e mentalidade da xente sinxela, e ás veces afastada da vida “oficial” da Igrexa. Tamén as expresións relixioso-populares son, moitas veces, o espazo para a manifestación da emotividade persoal, e responden ao desexo e á necesidade de atopar algún tipo de intimidade co sagrado. Finalmente, os devotos, nas súas relacións co sagrado, adoptan unha postura pragmática, de tal modo que a petición dunha serie de “grazas” segue sendo unha característica básica da relixiosidade popular.
É indubidable que moitas das formas actuais da piedade popular remóntanse ao Medievo, tendo as súas raíces nas formas de evanxelización propias das Ordes Mendicantes. Entre estas formas están, sen dúbida, a peregrinación mesma. A peregrinación é unha forma privilexiada da piedade popular, expresión da fe cristiá no que ela ten de camiño cara á patria prometida. Outro elemento de impronta medieval é a veneración das reliquias, como outro dos trazos destacados da relixiosidade popular do medievo. A reliquia e o seu culto, por un lado, é signo da proximidade ao sagrado. Por outro, é expresión dunha relixiosidade concreta; dunha fe que foxe do abstracto e rexeita todo espiritualismo baleiro.
Para valorar positivamente a relixiosidade popular, temos que partir dunha antropoloxía radicalmente optimista. O home non pode ser definido se non é pola súa apertura ao transcendente. Debemos partir dunha antropoloxía desde a que o home, como unha unidade de corpo-espírito, está aberto ao infinito. O home descobre a Deus a partir do que é, e faino na súa realidade concreta da vida. O Deus da revelación cristiá maniféstase nestas realizacións, abríndoas sempre cara ó infinito. O home é a única criatura capaz de adorar, e demostra a súa intelixencia se esta chega a un recoñecemento adorante daquilo que cre.
Podemos concluír que as diversas formas da piedade popular deben ser tidas en conta para a evanxelización, xa que son expresións propias da busca de Deus e da fe. Se ben a Igrexa xulgounas como menos puras, e chegou a desprezalas, hoxe asístese a un novo descubrimento destas manifestacións populares como oportunidades para unha nova evanxelización. Como dixo no seu día a Conferencia de Puebla: “A relixiosidade popular non soamente é obxecto de evanxelización senón que, en canto contén encarnada a Palabra de Deus, é unha forma activa coa cal o pobo se evanxeliza continuamente a si mesmo”. Podo afirmar con verdade que estas eran conviccións moi presentes na vida do intelectual Regueiro.
Unha aproximación desapaixoada á relixiosidade popular é sempre moi parcial. Sobre todo polo contexto actual no que se atopa o ser humano e, por outra banda, a construción do discurso que, a partir deste contexto, leva a cabo quen, desde fóra, observa o fenómeno. Tal vez é necesario no día de hoxe privilexiar a importancia decisiva dos contextos nos que vivimos e morremos. Creo que os contextos son de capital importancia porque sen eles o ser humano, que depende totalmente das transmisións e mediacións que están ao seu alcance, non conseguiría instalarse no seu mundo cotián. Nos inicios do século XXI en Europa Occidental a existencia humana en xeral e, por conseguinte, tamén o fenómeno relixioso popular, atópanse determinados, coas excepcións de rigor, pola psicoloxización do conxunto da relacionalidade humana. Nunha época na que o vínculo social experimenta unha extraordinaria debilidade, con moita frecuencia a relacionalidade humana limítase a ser unha “autorrelación”, un encontro do eu consigo mesmo á marxe da verificación ética e histórica, a cal se dá sempre e ten lugar na exterioridade humana, no ámbito da responsabilidade polo outro, e das respostas ás preguntas do outro.
Pódese obxectar cunha certa razón, porque nas ciencias humanas hai razóns para case todo, que xustamente no momento actual, en tempos e espazos concretos, danse manifestacións multitudinarias de relixiosidade popular. A espectacularidade vén a ser como o máis característico da sociedade actual. Resulta evidente que nestas manifestacións toman parte unha cantidade notable de persoas que fomentan esta realidade e atraen unha cantidade moi importante de fieis. A pregunta que expoño e me fago é: Cal é a resposta ética que segue a tales manifestacións? Existe un “máis alá” do rito celebrado con tanta adhesión e entusiasmo ou, polo contrario, como acontece na vida ordinaria, o espectáculo esgótase en si mesmo? Alenta a celebración a capacidade crítica, ou no sentido dos gregos “a arte de atopar xuízos” dos devotos limítase a ser unha representación autoreferencial, é dicir, oclusiva, do círculo cristián “amor a Deus – amor ao próximo”?
Para rematar gustaríame sinalar que, fundamentalmente, o cristianismo é unha relixión cuxa mensaxe, cuxa Boa Nova, proclama, a partir da Encarnación do Fillo de Deus “propter nos et propter nostram salutem”, a correlación entre a interioridade e a exterioridade humanas ou, para usar unha terminoloxía clásica, a coimplicación da “vita contemplativa” e da “vita activa”. En último termo, en cada caso concreto, o criterio decisivo para ponderar a substancia cristiá da relixiosidade popular non serán as súas manifestacións espectaculares ou os seus arrebatos psicoloxizantes, senón a calidade do testemuño cristián dos participantes, a súa capacidade, como escribe San Paulo, de “alegrarse cos que se alegran e de chorar cos que choran” (Rom 12, 15).
Neste último punto non podo deixar de facer referencia á súa enfermidade e morte, que vivín de cerca, aínda que na distancia, e que me suscitou a importancia da coherencia de vida que tanto apreciei sempre. Tampouco para min foron tempos doados por iso podo dicir con propiedade:
A dor non é algo bo nin querido por Deus, nin para o Fillo, nin para os seus fillos. É o prezo da radical finitude humana, como non podía ser doutra forma, en canto seres creados-finitos. Por iso, a morte en Cruz do Fillo de Deus, é a expresión máxima do amor de Deus por nós. É a maior expresión da debilidade de Deus polas súas criaturas. Ben dixo Claudel que Deus non viñera a suprimir o sufrimento senón a enchelo coa súa presenza. Así o home nin sofre só nin morre só, senón que pode falar de cruz a Cruz co seu Salvador.
A cruz foi “a primicia” da Gloria de Cristo. O evanxeo de S. Xoán clarifica esta verdade cunha profundidade teolóxica incomparable. Desde esta lectura seguro que se removen no noso interior as preguntas que tantas veces nos facemos a nós mesmos: Por que a min? Por que Deus permite isto? Que sentido ten o sufrimento? É a pregunta que todo o mundo se fai cando se topa fronte a realidades como a morte, unha enfermidade grave, un feito negativo na vida, etc. A dor forma parte da nosa vida, como o noso propio nacemento, o amor ou a morte. Os momentos de sufrimento poden facernos caer na desesperación, no egoísmo de crer que a nosa enfermidade é o único que sucede no mundo, pero tamén poden ser momentos de proximidade ao Señor na Cruz. José Luís Martín Descalzo dicía que “Cristo quere o noso amor, non a nosa dor”, e existe un xeito de descubrilo: mirando a dor desde a serenidade e a aceptación da vontade de Deus.
Temos o exemplo de infinidade de persoas que viron pasar a enfermos que, xunto cos seus familiares, sofren, fanse preguntas e pasan horas moi duras na soidade da enfermidade. Sabemos que neses momentos xorden preguntas que remiten todo ao máis profundo da vida da persoa que un ten que acompañar e axudar, porque, do contrario, iso pode ser motivo dun sufrimento espiritual e moral moi grande. As persoas que se dedican a acompañar a estes enfermos (ben sexan persoal voluntario, ben sexan profesionais da saúde, etc.) convértense en sanadores do espírito que traballan conxuntamente cos sanadores do corpo, e queren facerse eco das palabras bíblicas do que “gratis recibiches, dáo gratis”.
Outros dirán moitas facetas da vida de Manolo, a min gustaríame salientar aínda que non poida prolongarme máis o seu amor militante pola nosa lingua non só no campo político, senón tamén no persoal, que tan en serio tomou. Só desexo quedarme con aquilo que permanece para sempre e no que el cría.
